ΚΥΡΙΑΚΗ ΙΑ΄ ΜΑΤΘΑΙΟΥ

ΚΥΡΙΑΚΗ ΙΑ΄ ΜΑΤΘΑΙΟΥ

 (Κεφ.  18, στ. 23-35)

ΤΟΥ ΠΡΩΤ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΣΟΥΛΟΥ (2011)

Το σημερινό ευαγγελικό ανάγνωσμα είναι η γνωστή παραβολή των μυρίων ταλάντων που είπε ο Χριστός. Σύμφωνα με την παραβολή ο άρχοντας χάρισε στον δούλο του τα μύρια τάλαντα που του χρωστούσε, όμως στην συνέχεια ο δούλος αυτός, όχι μόνον δεν χάρισε στον σύνδουλό του το ευτελέστερο ποσό των εκατό δηναρίων, αλλά φάνηκε και πολύ σκληρός απέναντί του. Η παραβολή περιγράφει τη φιλανθρωπία του Θεού προς τον άνθρωπο, καθώς και την σκληροκαρδία του ανθρώπου προς τον  συνάνθρωπό του.

Παράλληλα η παραβολή, που χρησιμοποίησε ο Χριστός, φανερώνει και την κοινωνική κατάσταση, που επικρατούσε την εποχή εκείνη. Μια τέτοια κατάσταση ήταν η φτώχεια που επικρατούσε τότε και δυστυχώς επικρατεί και τώρα και για να την αντιμετωπίσουν οι άνθρωποι εξαναγκάζονται να δανείζονται χρήματα από διαφόρους, που εκμεταλλεύονται την ανάγκη και την δύσκολη κατάσταση των συνανθρώπων τους.

Αυτή η τραγική κατάσταση περιγράφεται σε όλο το περιεχόμενο της ευαγγελικής περικοπής, την οποία η πνευματική και εκτελεστική εξουσία θεωρούσε σωστή, αφού οι συναλλαγές μεταξύ των ανθρώπων γίνονταν σύμφωνα με την περιγραφή της περικοπής και πίστευαν, ότι ήταν και δίκαιη και θεάρεστη αυτή η συμπεριφορά μεταξύ των, διότι οι άνθρωποι διαμόρφωσαν τη δική τους ιδέα και την προσωπική τους «αντικειμενική» αντίληψη για το Θεό, χωρίς να λάβουν υπόψη τους, ότι υπάρχει μια πολύ αυστηρή διάκριση ανάμεσα στον Θεό και την ανθρώπινη ιδέα για το Θεό, ανάμεσα, δηλαδή, στο Θεό, ως υπάρχοντα και τον Θεό ως αντικείμενο. Ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο βρίσκεται η ανθρώπινη συνείδηση, η εξωτερίκευση και η προβολή της περιορισμένης κατάστασης της συνείδησης, με μια λέξη η αντικειμενοποίηση. Ο αντικειμενοποιημένος Θεός αποτέλεσε για τον άνθρωπο το αντικείμενο ενός δουλικού θαυμασμού, σημειώνει ο Νικολάϊ Μπερδιάγεφ.

Το παράδοξο, γράφει ο Ν. Μπερδιάγεφ, συνίσταται στο γεγονός, ότι ο αντικειμενοποιημένος Θεός είναι ένας Θεός αλλοτριωμένος από τον άνθρωπο που τον κυριαρχεί, ένας Θεός που δημιουργήθηκε από τον περιορισμένο και πεπερασμένο άνθρωπο και ο οποίος αντανακλά ό, τι το περιορισμένο και πεπερασμένο έχει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος γίνεται δούλος εκείνου, που ο ίδιος αντικειμενοποίησε και εξωτερίκευσε.

Ο άνθρωπος πλάθει τον Θεό «κατ' εικόνα και ομοίωσίν» του, αποδίδοντάς του, όχι μόνο ό, τι έχει καλύτερο, αλλά και ό, τι έχει χειρότερο. Ο Θεός, όπως αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη συνείδηση, έχει μια σφραγίδα ανθρωπομορφισμού και κοινωνιομορφισμού. Οι ιδέες που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό, αντανακλούν, πράγματι, τις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων. Είναι σχέσεις μεταξύ δουλείας και κυριαρχίας με τις οποίες είναι συνυφασμένη η ιστορία της ανθρωπότητας. Η γνώση του Θεού απαιτεί έναν αδιάπτωτο εξαγνισμό, που αφορά, προ παντός, τον δουλικό κοινωνιομορφισμό. Στις σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου έχουν επεκταθεί οι σχέσεις μεταξύ κυριάρχων και δούλων, όπως υπάρχουν στην κοινωνική ζωή. Λέγοντας ότι ο Θεός είναι ο κύριος και ο άνθρωπος δούλος, ακολουθούμε μια κοινωνιομορφική σκέψη, ενώ ο Θεός και οι σχέσεις του με τον άνθρωπο και τον κόσμο δεν παρουσιάζουν τίποτε που να μοιάζει με κοινωνικές σχέσεις και η ταπεινωτική «κατηγορία» της κυριαρχίας είναι ανεφάρμοστη για τον Θεό. Ο Θεός δεν είναι κύριος και δεν κυριαρχεί, δεν έχει καμιά δύναμη, καμιά θέληση ισχύος. Δεν απαιτεί τον δουλικό θαυμασμό του υπόδουλου ανθρώπου, διότι  ο Θεός είναι ελευθερία.

Ο Θεός είναι ο ελευθερωτής και όχι ο δυνάστης. Εμπνέει το συναίσθημα της ελευθερίας και όχι της υποταγής. Είναι Πνεύμα και το Πνεύμα δεν γνωρίζει ούτε κύριο, ούτε δούλο. Δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε το Θεό κατ' αναλογία όσων συμβαίνουν στην κοινωνία, ούτε όσων συμβαίνουν στην φύση. Όταν σκεφτόμαστε το Θεό δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε την αρχή του προσδιορισμού, γιατί δεν προσδιορίζει τίποτε, ούτε την αρχή της αιτιότητας, γιατί δεν είναι αιτία ουδενός.

Βρισκόμαστε, κατά τον Μπερδιάγεφ, μπροστά σ’ ένα μυστήριο, που ξεφεύγει από κάθε αναλογία, που συνάγουμε από την αναγκαιότητα, από την αιτιότητα και από την κυριαρχία.  Από την αιτιότητα των φυσικών φαινομένων και από την κυριαρχία, ως κοινωνικό φαινόμενο. Η μόνη δυνατή αναλογία είναι εκείνη πού συνάγεται από την ελεύθερη ζωή του πνεύματος. Ο Θεός δεν είναι η αιτία του κόσμου, δεν δρα επάνω στην ψυχή του ανθρώπου, ως μία αναγκαιότης. Δεν κρίνει και δεν αποφαίνεται, όπως γίνεται στην κοινωνική ζωή των ανθρώπων. Δεν είναι ένας κυρίαρχος, που κρατά στην εξουσία του τη ζωή και τον κόσμο. Καμία από τις κοσμομορφικές και κοινωνιομορφικές «κατηγορίες» δεν μπορεί να αποδοθεί στον Θεό.

Ο Θεός είναι ένα Μυστήριο, προς το οποίο ο άνθρωπος εξαίρεται και με το οποίο κοινωνεί. Είναι ψεύτικη και δουλική αντίληψη για το Θεό, η δουλική καταφατική σύλληψη, που ήταν το τελευταίο καταφύγιο της ανθρώπινης δουλείας, ο τελευταίος της πόρος. Δεν είναι ο Θεός που έκαμε τον άνθρωπο δούλο, γιατί ο Θεός είναι ελευθερωτής, αλλά η θεολογία και η θεολογική αποπλάνηση. Η ειδωλολατρία είναι δυνατή, ακόμη και απέναντι στο Θεό, και οι κοινωνικές σχέσεις, με βάση τη δουλικότητα, που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους, χρησίμευσαν για παράδειγμα, στη δημιουργία σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Ο Θεός, θεωρούμενος ως αντικείμενο μαζί με ό, τι χαρακτηρίζει τον κόσμο της αντικειμενικότητας, έγινε πηγή δουλείας. Ο Θεός, ως αντικείμενο, δεν αντιπροσωπεύει παρά την δύναμη φυσικού προσδιορισμού ή κοινωνικής κυριαρχίας, αναγόμενη στο απόλυτο. Ό, τι είναι ο ντετερμινισμός στη φύση, είναι η κυριαρχία στην κοινωνική ζωή.

Ο Θεός, ως υποκείμενο, ως ξένος προς κάθε αντικειμενοποίηση, είναι αγάπη και ελευθερία και όχι ντετερμινισμός και κυριαρχία. Είναι αυτός ο ίδιος ελευθερία και δεν δίνει παρά την ελευθερία. Ο Duns Scott είχε δίκιο, όταν υπερασπιζόταν την ελευθερία του Θεού αλλά, από την ελευθερία του Θεού συνήγαγε ένα εσφαλμένο και δουλικό συμπέρασμα, καθιστώντας το Θεό έναν απόλυτο κυρίαρχο. Για το Θεό δεν μπορούμε να σχηματίσουμε καμιά έννοια.  Η έννοια που μπορεί το  λιγότερο, να αποδοθεί στον Θεό είναι η έννοια του Όντος, που είναι πάντοτε το αντίστοιχο του ντετερμινισμού και είναι πάντοτε μια εκλογίκευση. Δεν μπορούμε να σκεφθούμε το Θεό παρά συμβολικά. Η αποφατική και όχι η καταφατική θεολογία έχει δίκιο, και αυτή ακόμη δεν έχει δίκιο, παρά εν μέρει. Δεν θέλουμε να πούμε, όπως ο Σπένσερ, λέγει ο Μπερδιάγεφ, ότι ο Θεός είναι το Αγνώριστο. Οι συναντήσεις και η κοινωνία (communion) με το Θεό, ο δραματικός αγώνας με το Θεό είναι πάντοτε ενδεχόμενα. Ο μόνος θρησκευτικός μύθος που εκφράζει μια αλήθεια είναι όχι ο μύθος ενός κυριάρχου Θεού,  που επιδιώκει την κυριαρχία, αλλά ενός Θεού που έλκεται προς ένα «άλλο», που αναζητά μια αμοιβαία αγάπη και περιμένει τη δημιουργική απάντηση του ανθρώπου. Όσο για την πατριαρχική αντίληψη του Θεού, αυτή εξαρτάται από τις σχέσεις που αναφέρονται καθαρά στο γένος και αντανακλά αυτές τις σχέσεις. Η ιστορία μάς δείχνει, ότι στην επιθυμία τους να γνωρίσουν το Θεό, οι άνθρωποι,  λάτρευσαν ως Θεό, τον διάβολο.

Από όλες τις μορφές της ανθρώπινης δουλείας, η υποδούλωση στην κοινωνία είναι η πιο σημαντική. Ο άνθρωπος είναι ένα ον, η κοινωνιοποίηση του οποίου είναι προϊόν πολιτισμού πολλών χιλιετηρίδων. Και η κοινωνιολογική αντίληψη θα ήθελε να μας πείσει,  ότι αυτή ακριβώς η κοινωνιοποίηση έπλασε τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος ζούσε, υποτίθεται, σε μία κατάσταση κοινωνικής υπνώσεως, που του ήταν δύσκολο να αντιτάξει τη μοίρα του στις δεσποτικές απαιτήσεις της κοινωνίας, γιατί σύμφωνα με τους κοινωνιολόγους όλων των τάσεων, η ύπνωση δεν παύει να του υποβάλλει την πεποίθηση, ότι από την κοινωνία και μόνο δέχθηκε την ελευθερία του. Είναι σαν να του έλεγε η κοινωνία: «Είσαι το προϊόν μου, ό, τι καλύτερο έχεις το χρωστάς σε μένα, γι’ αυτό το λόγο μου ανήκεις και οφείλεις να δίνεσαι ολόκληρος σε μένα». Ο Χέρτσεν είχε βέβαια σοσιαλιστικές τάσεις, αλλά η οξεία αντίληψή του για την προσωπικότητα του υπαγόρευε εμβαθυντικές θεωρήσεις. Σε αυτόν χρωστάμε την πρόταση: «Η υποταγή του ατόμου στην κοινωνία, στον λαό, στην ανθρωπότητα, στην Ιδέα, δεν κάνει άλλο παρά να συνεχίζει τις ανθρωποθυσίες». Και αυτό είναι μια ιερή αλήθεια.

Συνεχίζοντας, ο Μπερδιάγεφ, στη διάκρισή μεταξύ του ατόμου και του προσώπου (personne), γράφει, ότι μόνο το άτομο είναι ένα μέρος της κοινωνίας και της είναι υποταγμένο, ενώ σε ό, τι αφορά το πρόσωπο, το αντίστροφο είναι αληθινό.  Δεν αποτελεί το πρόσωπο μέρος της κοινωνίας, αλλά η κοινωνία αποτελεί μέρος του. Επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και ένας μικροθεός, προκύπτει ότι η κοινωνία και το Κράτος αποτελούν επίσης μέρος του προσώπου. Η εξωτερίκευση της κοινωνίας, η αντικειμενοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι μία αιτία υποδούλωσης του ανθρώπου.

Στις πρωτόγονες κοινωνίες το πρόσωπο είναι εντελώς απορροφημένο από την ομάδα. O Lévy Brühl, πολύ σωστά λέει, ότι στις πρωτόγονες κοινωνίες η συνείδηση του ατόμου εξαρτάται από την συλλογική συνείδηση της ομάδας. Αλλά δεν είναι αυτή η έσχατη αλήθεια που αναφέρεται στον άνθρωπο. Η κοινωνία είναι μία ξεχωριστή πραγματικότητα, ένα κλιμάκιο της πραγματικότητας. Το «εγώ» συνδυαζόμενο με το «εσύ» είναι μια πραγματικότητα διαφορετική από το «εγώ», που περιλαμβάνεται στο «εμείς». Η κοινωνία δεν είναι ένας οργανισμός, δεν είναι ένα ον, ένα πρόσωπο. Η πραγματικότητα της κοινωνίας περιέχεται μέσα στα ίδια τα πρόσωπα  και όχι στις αμοιβαίες πράξεις και αντιδράσεις τους.  Περιέχεται στο «εμείς», που δεν είναι μια αφαίρεση, αλλά κάτι που έχει συγκεκριμένη ύπαρξη. Η πραγματικότητα της κοινωνίας δεν είναι η πραγματικότητα ενός ιδιαίτερου «εγώ», αλλά ενός «εμείς». Η κοινωνία (communion) του «εγώ» με τους άλλους πραγματοποιείται μέσα στο «εμείς». Αυτό το «εμείς» συνιστά το ποιοτικό περιεχόμενο του «εγώ», την κοινωνική του υπερβατικότητα. Το «εγώ» βρίσκεται σε κοινωνία (communion), όχι μόνο με το «εσύ», δηλαδή από πρόσωπο σε πρόσωπο, αλλά και με το «εμείς», δηλαδή με την κοινωνία. Αν το «εγώ» συμμετέχει στη σύνθεση του «εμείς», δηλαδή της κοινωνίας, ως ένα μέρος του Όλου, ως όργανο του οργανισμού, τούτο το κάνει μόνο ως πρόσωπο, ως άνθρωπος, όπως τον έπλασε ο Θεός. Το πρόσωπο, ο άνθρωπος δεν αποτελεί ποτέ μέρος της κοινωνίας, ως μέρος ενός Όλου, ως όργανο ενός οργανισμού. Το «εμείς» δεν είναι ένα συλλογικό υποκείμενο ή μία ουσία. Το «εμείς» έχει μία υπαρξιακή σημασία, χωρίς να είναι, ωστόσο, ένα υπαρξιακό κέντρο. Το υπαρξιακό κέντρο βρίσκεται μέσα στο «εγώ» και στις σχέσεις του με το «εσύ» και το «εμείς». Αυτές οι σχέσεις του «εγώ», όχι μόνο με το «εσύ», αλλά και με το «εμείς», είναι η πηγή της κοινωνικής υπαρξιακής πραγματικότητας. Αλλά η αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης, η προβολή της προς τα έξω, δημιουργούν την «κοινωνία», που ισχυρίζεται, ότι είναι μία πραγματικότητα ανώτερη και προγενέστερη από την πραγματικότητα του ανθρώπου και του προσώπου.

Η κοινωνία είναι μία αντικειμενοποίηση του «εμείς», που δεν έχει καμία πραγματικότητα και καμία ύπαρξη έξω από τις σχέσεις, που διατηρεί μαζί του το «εγώ» και έξω από τις σχέσεις μεταξύ του «εγώ» και του «εσύ». Το «εμείς», στην υπαρξιακότητά του είναι μία κοινότητα και όχι μία κοινωνία. Η κοινωνία είναι μία πολυμονάδα (multi -unité), (Frank), που μπορεί να γίνει ένα «εμείς» μέσα στις υπαρξιακές σχέσεις μεταξύ του «εγώ», από τη μία πλευρά, του «εσύ» και του «εμείς» από την άλλη. Έτσι, προκύπτει η δουλεία του ανθρώπου σε σχέση με την κοινωνία. Η κοινωνία οφείλει την πραγματικότητά της στο γεγονός, ότι το άτομο δημιουργεί σχέσεις, όχι μόνο με άλλα άτομα, αλλά με ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο αριθμό ατόμων συγκεντρωμένων σε κοινωνία. Η υποδουλωτική δύναμη της κοινωνίας επάνω στο πρόσωπο είναι προϊόν της ψευδαίσθησης, που δημιουργεί η αντικειμενοποίηση. Το πραγματικό «εμείς», δηλαδή η κοινότητα των ανθρώπων, η κοινωνία τους (communion) μέσα στην αγάπη, την ελευθερία, τη φιλευσπλαχνία, όχι μόνο δεν υποδουλώνει τον άνθρωπο, αλλά ευνοεί την πραγματοποίηση της πληρότητας της ατομικής ζωής, την έξαρσή του προς τον «άλλον».

Είναι μια αλήθεια που δεν πρέπει να κουραζόμαστε να επαναλαμβάνουμε, σημειώνει ο Μπερδιάγεφ, ότι δηλαδή ο άνθρωπος, είναι ον αντιφατικό και σε σύγκριση με τον εαυτό του. Ο άνθρωπος επιδιώκει την ελευθερία, την αναζητά αδιάκοπα και με όλες του τις δυνάμεις και συμβαίνει, ωστόσο, όχι μόνο να πέφτει εύκολα στη δουλεία, αλλά να αγαπά τη δουλεία. Ο άνθρωπος είναι βασιλιάς μαζί και δούλος. Βρίσκουμε στην «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Hegel αξιόλογες σκέψεις πάνω στον κύριο και τον δούλο, πάνω στην «Herrschaft und Knechtschaft».

Ο κύριος και ο δούλος, εξετάζονται εδώ, όχι ως κοινωνικές κατηγορίες, αλλά σε μια πολύ βαθύτερη έννοια. Πρόκειται για το πρόβλημα της δομής της συνείδησης. Υπάρχουν, κατά την γνώμη μου, λέγει ο Μπερδιάγεφ, τρεις καταστάσεις στον άνθρωπο, τρεις δομές της συνείδησης, που αναλογούν αντίστοιχα με αυτό που μπορούμε να δηλώσουμε με τις λέξεις: «κύριος», «δούλος», «ελεύθερος άνθρωπος». Ο κύριος και ο δούλος είναι συσχετικές έννοιες και δεν μπορούν να υπάρχουν η μία χωρίς την άλλη. Όσο για τον «ελεύθερο άνθρωπο», υπάρχει αφ’ εαυτού, κατέχει την ιδιαίτερη ιδιότητά του, χωρίς συσχετισμό με ό, τι θα του ήταν αντίθετο. Ο κύριος είναι μια συνείδηση, που δεν υπάρχει παρά εξ αιτίας του συσχετισμού της με μια άλλη, με τον δούλο. Αλλά αν η συνείδηση του κυρίου είναι συνείδηση της ύπαρξης ενός άλλου, επειδή αυτός ο άλλος είναι στην υπηρεσία του, η συνείδηση του δούλου είναι η συνείδηση της ίδιας του της ύπαρξης, επειδή είναι στην υπηρεσία ενός άλλου. Όσο για την συνείδηση του ελεύθερου ανθρώπου, είναι η συνείδηση της ύπαρξης του καθενός για τον εαυτό του, με ελεύθερη έξοδο από τον εαυτό του, προς τους άλλους και προς πάντας. Η ύπαρξη της δουλείας δεν είναι δυνατή, παρά, όταν απουσιάζει η συνείδηση της δουλείας.

Ο κόσμος της δουλείας είναι ο κόσμος του πνεύματος που έχει αλλοτριωθεί απ' τον εαυτό του. Η εξωτερίκευση είναι η πηγή της δουλείας, ενώ η ελευθερία είναι ένα προϊόν της εσωτερίκευσης. Η δουλεία προέρχεται πάντοτε από την αλλοτρίωση της ανθρώπινης φύσης, από προβολές της προς τα έξω. Ο Feuerbach και ύστερα από αυτόν ο Μαρξ διέκριναν αυτήν την πηγή δουλείας του ανθρώπου, αλλά επειδή εξέτασαν αυτό το γεγονός, από την άποψη της υλιστικής φιλοσοφίας, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να νομιμοποιήσουν τη δουλεία. Η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου, σημαίνουν τη δουλεία του ανθρώπου.

Στον οικονομικό τομέα, η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου, σημαίνουν περισσότερο από δουλεία, εφ' όσον ο άνθρωπος μεταβάλλεται, απλούστατα, σε πράγμα. Επάνω σ’ αυτό ο Μαρξ έχει απόλυτο δίκιο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ελευθερωθεί, αν δεν ξαναβρεί την πνευματική του φύση, αν δεν αναγνωρίσει τον εαυτό του,  ως ένα ελεύθερο ον και ως ένα πνευματικό όν. Όσο θεωρείται και θεωρεί τον εαυτό του ως ένα υλικό και οικονομικό ον και όσο η πνευματική του φύση θεωρείται, ως μία ψευδαίσθηση της συνείδησης, ο άνθρωπος μένει δούλος και έχει φύση δούλου. Στον αντικειμενοποιημένο κόσμο ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ελεύθερος παρά σχετικά και ποτέ απόλυτα.  Η ελευθερία του δεν μπορεί να κατακτηθεί παρά με αγώνα και με αντίσταση, εναντίον της αναγκαιότητας, την οποία πρέπει να κατακτήσει. Γι’ αυτό το λόγο η ελευθερία προϋποθέτει την ύπαρξη μιας πνευματικής αρχής μέσα στον άνθρωπο, η οποία του επιτρέπει, να αντιτίθεται στην αναγκαιότητα, που τον υποδουλώνει. Η ελευθερία, ως αποτέλεσμα της αναγκαιότητας, δεν είναι πραγματική ελευθερία, δεν είναι παρά ένα από τα στοιχεία μέσα στην διαλεκτική της αναγκαιότητας.

Βέβαια, με το έργο της θείας οικονομίας, που πραγματώθηκε στο πρόσωπο του Χριστού, ο άνθρωπος απελευθερώνεται οντολογικά από τη δουλεία και αποκτά τη χαρισματική ελευθερία. Ο Χριστός ως Θεάνθρωπος, ως μόνος αληθινός και αναμάρτητος άνθρωπος και ως ελεύθερος από τη δουλεία του διαβόλου, ήταν κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, ο μόνος που μπορούσε να ελευθερώσει τον άνθρωπο από την δουλεία.

Το θεμέλιο απελευθερώσεως της ανθρώπινης φύσεως από την εξουσία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, τέθηκε ήδη με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ενώ με την ανάσταση του Χριστού επισφραγίστηκε η οντολογική απελευθέρωση του ανθρώπου από την πολλαπλή δουλεία του. Την απελευθέρωση του ανθρώπου από την δουλεία και τυραννία του διαβόλου διαβεβαίωσε  ο Χριστός με ολοφάνερο τρόπο ήδη κατά την ιστορική παρουσία του στη γη. Η απελευθέρωση του ανθρώπου από τη δουλεία δεν περιορίστηκε κατά τον Παλαμά στην περίοδο της επίγειας ζωής του Χριστού. Συνεχίζεται να πραγματώνεται στο πλαίσιο της Εκκλησίας με τον διπλό πάντοτε χαρακτήρα της, που αναφέρεται στην ψυχή και το σώμα του ανθρώπου. Ο Χριστός ως Θεάνθρωπος, ως μόνος αληθινός και αναμάρτητος άνθρωπος και ως ελεύθερος από τη δουλεία του διαβόλου, ήταν κατά τον Παλαμά ο μόνος που μπορούσε να ελευθερώσει τον άνθρωπο από τη δουλεία.

Το θεμέλιο απελευθερώσεως της ανθρώπινης φύσεως από την εξουσία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, τέθηκε ήδη με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ενώ με την ανάσταση του Χριστού επισφραγίστηκε η οντολογική απελευθέρωση του ανθρώπου από την πολλαπλή δουλεία του. Την απελευθέρωση του ανθρώπου από την δουλεία και τυραννία του διαβόλου διαβεβαίωσε  ο Χριστός με ολοφάνερο τρόπο ήδη κατά την ιστορική παρουσία του στη γη. Η απελευθέρωση του ανθρώπου από την παραπάνω δουλεία δεν περιορίστηκε κατά τον Παλαμά στην περίοδο της επίγειας ζωής του Χριστού. Συνεχίζεται να πραγματώνεται στο πλαίσιο της Εκκλησίας με τον διπλό πάντοτε χαρακτήρα της, που αναφέρεται στην ψυχή και το σώμα του ανθρώπου.

 Η ενανθρώπηση, ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού αποτελούν ιστορικά γεγονότα της ζωής του, που έχουν όμως απελευθερωτική σημασία για τον άνθρωπο. Η μόνη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος για να απελευθερωθεί από την δουλεία στην αμαρτία, τον πονηρό και τον θάνατο, είναι να μετάσχει μυστηριακώς στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού.

Μετέχοντας ο άνθρωπος κατά μυστηριακό τρόπο στο ζωοποιό θάνατο και την ανάσταση του Χριστού με το βάπτισμα μετέχει στις οντολογικές προϋποθέσεις της ελευθερίας του και δέχεται πραγματικά και χαρισματικά την απελευθέρωσή του από την παραπάνω τριπλή δουλεία. Όπως δηλαδή η ευθύνη του θανάτου εξαιτίας του Αδάμ πέρασε σ' όλους τους ανθρώπους, έτσι περνά κατά τον Παλαμά και η αιώνια ζωή, που είναι ζωή ελευθερίας, σ' όλους εκείνους, που αναγεννώνται πνευματικώς από τον Θεάνθρωπο.

Με την ίδρυση της Εκκλησίας ο Χριστός γίνεται η αστείρευτη πηγή της θείας χάριτος, που απελευθερώνει τον πιστό, μέσω των μυστηρίων, από την αμαρτία και τις συνέπειές της. Η απελευθερωτική χάρη του βαπτίσματος δεν χάνεται, όταν ο άνθρωπος αμαρτάνει και δεν αξιοποιεί την προσφορά του Θεού, γιατί τα χαρίσματα του Θεού είναι αμεταμέλητα, παραμένει όμως ανενεργός. Ωστόσο, όταν με την δύναμη των μυστηρίων και την ανθρώπινη συνεργία διατηρείται αυτή η χάρη ενεργός, τούτο σημαίνει ταυτόχρονα και την παρουσία της πραγματικής ελευθερίας του. Αναφερόμενος ο Παλαμάς στο χωρίο του αποστόλου Παύλου, «ο γαρ νόμος του πνεύματος της ζωής ηλευθέρωσέ με από του νόμου της αμαρτίας και του θανάτου»( Ρωμ. 8,2), παρατηρεί ότι η  απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία και τον θάνατο, που πραγματώνεται με τη δύναμη της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, παρέχει όχι μόνο αθανασία αλλά και αναμαρτησία. Έχοντας ο άνθρωπος απελευθερωμένη τη φύση του από τα πάθη, τη φθορά και τον θάνατο και το φρόνημά του απελευθερωμένο από την αμαρτία μπορεί να κινείται στην περιοχή της πραγματικής ελευθερίας. Άλλωστε πραγματική ελευθερία χωρίς την οντολογική απελευθέρωση από την αμαρτία είναι ακατανόητη. Με την ανάληψη του σαρκωθέντος και αναστάντος Λόγου του Θεού στους ουρανούς διασφαλίστηκε κατά τον Παλαμά η ελευθερία του ανθρώπου για την αιωνιότητα, αφού η κτιστή ανθρώπινη φύση εισήλθε με τον Χριστό στους κόλπους του Θεού Πατέρα. Όπως δηλαδή με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου η φύση μας ενώθηκε υποστατικώς με τη θεία φύση και έγινε ομόθεη, έτσι και με την ανάληψη του Χριστού η φύση μας έγινε ομόθρονη, αφού ο Χριστός μ' αυτήν «εκάθισεν εν δεξιά της μεγαλωσύνης εν ουρανοίς»( Εβρ. 1,3 ).

Η ελευθερία όμως που παρέχεται από το Χριστό στο πλαίσιο της Εκκλησίας παρουσιάζει μια εξωτερική αντινομία, γιατί η ελευθερία αυτή εμφανίζεται ως ολοκληρωτική δουλεία στον Χριστό. Η ολοκληρωτική δουλεία των πιστών στον Χριστό είναι μια εκούσια, δουλεία, που προκύπτει ως ανταπόκρισή τους στην προσφορά του Χριστού. Όταν όμως οι πιστοί προσφέρουν τη θέλησή τους στον Χριστό ενούμενοι ολοκληρωτικά μ' αυτόν, δεν σημαίνει, ότι στερούνται την ελευθερία τους. Αντίθετα μάλιστα, οικειώνονται το πνεύμα του Χριστού. Αλλά το πνεύμα του Χριστού, που παίρνουν οι άνθρωποι μέσα στην Εκκλησία, δεν είναι «πνεύμα δουλείας» αλλά «πνεύμα υιοθεσίας»( Ρωμ. 8,15), πράγμα που σημαίνει κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά ότι είναι «πνεύμα ελευθερίας, ταυτό δ' ειπείν το πνεύμα το άγιον». Κατά συνέπεια, οικειούμενοι οι άνθρωποι εν Χριστώ το πνεύμα του Χριστού έχουν και βιώνουν την κατεξοχήν ελευθερία τους, αφού και κατά το βιβλικό χωρίο «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία» (Β' Κορ. 3,17). Η ελευθερία αυτή, για την οποία μιλά ο απόστολος Παύλος στους Κορινθίους, αποκαλύπτεται κατά τον Παλαμά με το φως της θείας χάριτος.

Και επειδή, όπως λέχθηκε, το Άγιο Πνεύμα, ως πνεύμα Κυρίου, είναι πνεύμα όχι δουλείας αλλά πνεύμα υιοθεσίας και ελευθερίας, η ελευθερία των πιστών στο πλαίσιο της Εκκλησίας κατανοείται σωστά και πλήρως μόνο όταν συνδέεται άρρηκτα με τη χαρισματική υιοθεσία τους από τον Θεό. Η χαρισματική υιοθεσία χαρακτηρίζει εκείνους που λυτρώθηκαν από τη δουλεία του διαβόλου και της αμαρτίας και πήραν την άκτιστη δύναμη να γίνουν κατά χάρη παιδιά του θεού. Όταν μιλάμε για χαρισματική υιοθεσία των πιστών, παρατηρεί ο Παλαμάς, αναφερόμαστε στην υιοθεσία τους από τον Θεό Πατέρα, που τους δόθηκε όμως κατά χάρη από τον Χριστό. Με την άκτιστη χάρη του βαπτίσματος ο Χριστός αναγεννά πνευματικώς τους ανθρώπους και γίνεται κατά χάρη πατέρας τους, ο οποίος τους τρέφει πνευματικώς όχι μόνο με το σώμα και το αίμα του αλλά και με το πνεύμα του. Με τον τρόπο αυτό τους καθιστά «αείζωους» και κατά χάρη «υιούς αγαπητούς του ουρανίου Πατρός». Αλλά ως μέτοχος της άκτιστης θείας χάριτος ο υιοθετημένος από τον θεό άνθρωπος γίνεται κατά τον Παλαμά όχι μόνο «θέσει» υιός αλλά και πνεύμα. Δηλαδή,  οι πιστοί με τη χαρισματική γέννησή τους από τον Θεό υιοθετήθηκαν πραγματικά από αυτόν, δεν έγιναν όμως αμέσως και «ενεργεία» παιδιά του Θεού. Πήραν απλώς τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού στα έσχατα, κατά τη μέλλουσα, δηλαδή, βασιλεία του Θεού. «Πως δε ειπών ότι εκ του Θεού εγεννήθησαν», σημειώνει ο Παλαμάς, «ουκ είπεν ότι και γεγόνασι τέκνα Θεού, αλλ' έλαβον δύναμιν γενέσθαι; Προς το τέλος και την αποκατάστασιν εκείνην βλέπων, την τελειότητα του μέλλοντος αιώνος».

Η χαρισματική ελευθερία του ανθρώπου σύμφωνα με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, που μας καταθέτει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, έχει οντολογική ύπαρξη, γιατί αποτελεί συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Η εν Χριστώ ελευθερία των πιστών έχει εσχατολογική προοπτική. Η ολοκλήρωση και η τελείωσή της βρίσκεται στα έσχατα, τα οποία είναι και παρόντα, και ως παρόντα βιώνονται κατεξοχήν στα μυστήρια. Έτσι, οι πιστοί και στην παρούσα ζωή ζουν βεβαίως την χαρισματική ελευθερία ως πρόγευση και αρραβώνα της εσχατολογικής ελευθερίας τους. Αλλά η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία στην πληρότητά της θα βιωθεί και θα φανερωθεί μετά την ανάσταση των νεκρών, στη μέλλουσα βασιλεία του Θεού, όπου οι πιστοί θα συνθέτουν τα ένδοξα μέλη του μυστηριακού σώματος του Χριστού, και θα γίνονται όλο και περισσότερο δεκτικοί του Αγίου Πνεύματος τελειούμενοι ατελευτήτως.

Συμπερασματικά, θα λέγαμε, ότι η ελευθερία του ανθρώπου, ως οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα μπορεί κατά χάρη να αποκτά και άκτιστο χαρακτήρα με εσχατολογική προοπτική, όταν εμπλουτίζεται σταθερά με την άκτιστη ελευθερία του Θεού. Η άκτιστη αυτή ελευθερία βρίσκεται οντολογικά εκεί όπου βρίσκεται και η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα παρέχει την χαρισματική ελευθερία, που οικειώνεται μεν με τα μυστήρια, ενεργοποιείται όμως και βιώνεται συνειδητά, όταν ο πιστός υποτάσσει με την τήρηση των εντολών εκούσια και συνεχώς την κτιστή ελευθερία του στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Τέλος, η Εκκλησία αποτελεί το πλαίσιο πραγματώσεως της αληθινής ελευθερίας του ανθρώπου, επειδή αυτή αποτελεί τον χώρο οικειώσεως, βιώσεως και φανερώσεως της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, το οποίο και εγγυάται στον άνθρωπο την πραγματική ελευθερία, αφού κατά τη βιβλική μαρτυρία «ου το πνεύμα Κυρίου, εκεί ελευθερία» (Β' Κορ. 3,17).

Συνεπώς η αναφορά του Χριστού σε κυρίους και δούλους στην παραβολή της σημερινής ευαγγελικής περικοπής, είχε στόχο, να καταδείξει ότι ο άνθρωπος που ζει με αυτό τον αμαρτωλό τρόπο, μη ανεχόμενος τον συνάνθρωπό του, τον τιμωρεί, ενώ ίδιος ζητά την ανοχή και την επιείκεια, προκειμένου να αποφύγει την τιμωρία, για το αυτό θέμα, είναι αποτέλεσμα της οντολογικής δουλείας στην αμαρτωλότητα της ανθρώπινης φύσης του, την οποία ο Θεός τον ελευθερώνει δια της Θείας Ενανθρωπίσεώς Του.